لطایفی از تفسیر سوره حمد (5)

مالک یوم الدین : «مالک روز جزا»

در این آیه شریفه بنابر آن چه به نظر می رسد نکات و مطالبی است که به خواست خداوند متعال ذیلا بیان می شود:
1) در این که این آیه شریفه را پس از جمله الرحمن الرحیم ذکر فرموده ممکن است اشاره باشد به این که: مالک روز جزا کسی است که دارای رحمانیت و رحیمیت است و عنایت او از رحمت ابتداء می شود تا بالاخره به روز جزا می رسد پس رحمت او بر جزایش سبقت دارد. و این نکته بسیار برای بندگان خدا امیدبخش است، زیرا می رساند که همان خدائی که کاروان وجود را با کمال مهربانی و شفقت به سر منزل هستی می رساند و همان خدایی که تمام موجودات را تربیت می کند و به کمال مطلوب می رساند همان او است که نتیجه این تربیت را به آنان می رساند. سیر بندگان از رحمت و رحمانیت وجود مقدس او شروع می شود و به دریافت نتیجه کامل از دست قدرت او (ان شاءالله تعالی) به خوبی خاتمه خواهد پذیرفت.
2) کلمه مبارکه مالک بر ملک ترجیح دارد، زیرا مفاد مالکیت به حسب آن چه اهل زبان می فهمند، دارا بودن و واجدیت می باشد و اگر کسی فی المثل خانه ای را مالک باشد، تمام شؤون و منافع آن در اختیار او می باشد. بنابراین مالکیت روز جزاء، اقتضا دارد که حق متعال قدرت دارد بر ایجاد آن روز و بر جمیع شؤون و امور مربوط به آن روز که یکی از آن امور، حکومت و قضاوت در اعمال بندگان است، ولی ملک به معنی تسلط داشتن بر خصوص تدبیر و نظم قضاوت آن روز است.
3) کلمه مبارکه مالک بر کلمه سلطان نیز ترجیح دارد برای این که سلطنت ممکن است نیاز به مقدمات داشته باشد و هیچ منافاتی با این که شخص سلطان برای نیل به مقصود تحمل مشقت نماید ندارد، ولی ظاهر مالکیت این است که روز جزا و امور مربوط به آن همه در کف با کفایت حق متعال است و بالفعل دارای آن می باشد.
4) محتمل است مقصود از جمله مبارکه مالک یوم الدین این باشد که خداوند متعال در روز جزاء مالک جمیع امور است که یکی از آن ها، روز جزاء و شؤون مربوط به آن باشد نه آنکه مالک خصوص روز جزا می باشد و این معنی با احاطه قیومیت حق متعال مناسب تر است.
5) کلمه (یوم) که علی الظاهر مرادف با کلمه (روز) است اگر اضافه شود به امری، مثل این که بگویند: روز جنگ، روز ترقی; روز خوشبختی یا روز بدبختی و مانند این ها، مقصود آن زمانی است که این امور در آن واقع می شود، نه روزی که به طلوع و غروب آفتاب مشخص می شود، بنابراین ظاهر این است که مقصود از یوم الدین هنگام تعیین جزاء و پاداش یا رسیدن به پاداش باشد.
6) شاید مقتضی مالکیت روز جزاء یا مالکیت در روز جزاء این باشد که خداوند خود مالک پاداش است و حصول پاداش نسبت به عمل از قبیل علت و مملول نیست که (حتی با قدرت کامله حق) قابل تفکیک از یکدیگر نباشد.
یعنی خداوند متعال می تواند پاداش عمل بد را مثلا ندهد و بنابر مقتضیات و عللی عفو و اغماض فرماید، کما این که می تواند برای عمل خوب نیز پاداشی قرار ندهد، زیرا خود، مقدمات و موجبات آن را فراهم آورده است.
ولی خداوند متعال در موارد بسیاری عفو می فرماید و سزای کار بد را نمیدهد و برعکس نسبت به عمل خوب هیچ گاه از پاداش خودداری نخواهد فرمود، بلکه پاداش عمل خوب را ده مقابل یا بیشتر می دهد.
7) این موضوع که پاداش عمل نیک و بد بسته به اراده و مشیت حق است، اگر بخواهد عفو می کند و اگر بخواهد پاداش بیش تری به کردار نیک می دهد این معنی را ندارد که بدون جهت خداوند متعال عفو می کند یا تفضل می فرماید. قدرت و توانایی و عدم اجبار در دادن پاداش و عفو و تفضل; منافات با این که هر طرف را اختیار نماید بر طبق حکم و مصالح عالیه است، ندارد و در آیات بسیاری وارد شده است که خداوند متعال حکیم است.
خلاصه آن که: معنی عفو از عمل بد، و تفضل نسبت به کردار شایسته این نیست که حق متعال در تصمیمات خود راه گزاف می پیماید.
8) علی الظاهر مقصود از این که خداوند مالک روز جزا است این باشد که در آن روز برای هیچ موجود مختاری، اختیاری باقی نخواهد بود و مانند دنیا اختیارات محول به موجودات مختار نیست. چنانچه از آیه شریفه «و ما ادریک مایوم الدین ثم ما ادریک ما یوم الدین یوم لاتملک نفس لنفس شیئا والامر یومئذلله » (انفطار (82) : 19)
«تو چه می دانی که روز جزا چیست، باز چه می دانی که روز جزا چیست! آن روزی است که هیچ کس اختیار هیچ کس را ندارد و امر واگذار به خداوند متعال است و بس » این معنی به دست می آید.
خلاصه آن که: خداوند در این عالم نیز مالک جمیع امور است و حتی مالک اعمال بندگان است، ولی به توسیط اختیار، ولی در آن عالم اختیاری برای کسی نیست.
9) پاداش نیک و بد در این عالم نیز نمونه های زیادی دارد برای این که تمام نباتات و حیوانات نتایج مواد اصلی خود هستند و تخم عقرب و مار است که عقرب و مار می شود و تخم بلبل و کبوتر، کبوتر و بلبل خواهد شد.
از حبه گندم، گندم می روید و حبه جو، جو خواهد داد.
حتی اصلاح نژاد در نوع نبات و حیوان و سیر تکامل طبیعی که مورد اعتماد علم روز است، نمونه ای از محو بدی ها و گستردن حسنات و خوبی ها می باشد.
مرحوم صدر المتالهین - قدس الله سره - که او را فیلسوف شرق لقب داده اند در کتاب مبدء و معاد خود می فرماید:
«برکسی پوشیده و پنهان نیست که ریشه اصلی شبهه و تردید در قیام رستاخیز این است که تصور می شود نفس انسانی و روح بشری از عوارض و شؤون همین بدن است و همین که این بدن فاسد شد و از بین رفت، دیگر نفسی وجود ندارد که خود به خود یا با تعلق به بدن مثالی، یا با تعلق به اجزای همین بدن پوسیده، مورد ثواب و عقاب قرار گیرد; لذا باید ریشه این شبهه را از زمین اوهام و افکار قلع و قمع نمود تا آن که اقرار به ثواب و عقاب آسان گردد»
شواهد این موضوع از این قرار است:
1) نفس انسانی ادراک می کند که فی المثل هر فرد انسان دارای نیروی عقل است، یا هر فردی از افراد حیوان دارای حیات و حرکت است، یا هر جسمی دارای طول و عرض و عمق یا ارتفاع است و آن چه را از این امور ادراک می کند منحصر به زمان حال یا گذشته یا آینده نیست و نیز منحصر به افرادی که موجود شده یا می شوند نمی باشد، بلکه آن چه را می فهمد و درک می کند و بدان جزم دارد این است که: هر فردی از انسان که موجود بشود دارای نیروی عقل است یعنی اگر دنیا تمام شود و اصلا انسانی هم موجود نباشد باز ادراک می کند که (بر فرض وجود) دارای عقل خواهد بود، پس آن چه را که ادراک می کند، غیرمتناهی و بی پایان است و چون بدیهی است که جسم و بدن متناهی است، بنابراین نمی تواند روح انسان که دارای نیروی ادراک نامتناهی است، جسم یا از متعلقات جسم باشد. مانند: سفیدی یا سیاهی، برای این که جسم که متناهی است نمی تواند دارای اثر و صفت غیرمتناهی باشد.
2) کسانی که از اول عمر اشتغال به تحصیل کمالات داشته و دارای ملکات علمی یا صنعتی بسیار قوی و نیرومند می شوند یا آن که با ریاضات اخلاقی ملکات شایسته ای پیدا می کنند، مشاهده می شود که در اواخر زندگی خود، از جهات مزاجی و امور مربوط به بدن بسیار ضعیف و ناتوان می شوند، ولی مغز علمی قوی یا روح اخلاقی کاملی دارند و به درجات زیادی از لحاظ قدرت تفکر یا استحکام نفسانی نسبت به هنگام جوانی نیرومندتر و قوی ترند این خود دلیل روشنی است که نیروی تفکر و ادراک از پیرایه های بدن نیست که در صورت ناتوان شدن بدن، آن نیز به همان نسبت ناتوان شود و یا بانابودی آن نابود گردد.
3) روح انسانی و نفس بشری، در عین این که مثلا تصور سیاهی یک موجودی را می کند توانایی دارد در همان حال، تصور سفیدی همان موجود را نیز بنماید و یا هنگامی که وجود یک موضوعی را درک می کند می تواند عدم آن را تصور نماید و از این جهت است که نفس انسانی جزم می کند و حکم قطعی صادر می کند که اجتماع سفیدی و سیاهی در سطح واحد ممتنع است و یا حکم می کند که یک چیز نمی تواند در همان هنگام که موجود است محکوم به نیستی و فنا باشد، و البته تصور آن دو ضد یا دو نقیض را نموده است که حکم می کند به امتناع اجتماع آن دو، والا هرگز نمی توانست چنین حکمی را صادر نماید.
و هم چنین در حالی که ممکن است تمام قرآن را حافظ باشد و در ذهن داشته باشد نیز ممکن است فی المثل تمام شاهنامه فردوسی را حافظ باشد و این معنی محسوس هر بشری است که در نفس انسان جای قرآن و جای شاهنامه فردوسی مثلا از هم جدا نیست و هیچ حس نمی کند که مثلا قرآن طرف دست راست و شاهنامه طرف دست چپ است، بلکه در عین این که تمام نفس حافظ شاهنامه است حافظ قرآن نیز می باشد، بدیهی است که تمام آن چه گفته شد، با این که روح انسانی از عوارض بدن و محدود به حدود بدن باشد، کاملا منافات دارد.
4) اگر یک موجود بشری را پیش از آن که مثلا قرآن یا شاهنامه را حفظ کند تحت معاینه دقیق قرار دهیم و تمام الیاف مغز و قلب و اعصاب او را با دستگاه های دقیق و مجهز ببینیم و پس از آن که قرآن یا شاهنامه را فی المثل حفظ کرد باز ثانیا تمام اعضا و جوارح مغزی و قلبی و غیره او را مشاهده کنیم قطعا هیچ تغییری در او مشاهده نمی کنیم و لذا اگر یک فیلسوف متبحری را کالبد شکافی کنیم با یک بی سواد محض که از لحاظ استعداد با آن فیلسوف نزدیک و متشابه باشد، هیچ فرقی نخواهد داشت.
این جا است که پرسش می شود آیا شاهنامه فردوسی نسبت به کسی که آن را از بر کرده است، موجود است یا معدوم؟ کسی نمی تواند بگوید معدوم است، زیرا باید در این صورت کسی که تمام این کتاب را حافظ است با کسی که حافظ نیست هیچ فرقی نداشته باشد و این مطلب بالضروره باطل است. پس ناچار باید تصدیق نمود به این که موجود است. در این صورت که موجود است، آیا یک موجود مادی در جسم بشر به واسطه حفظ این کتاب ایجاد شده است؟ این هم که مسلما باطل است برای این که دستگاه های معاینه کاملا شهادت می دهد که هیچ گونه فرقی در جسم بشری پیدا نشده است.
پس ناچار باید اعتراف کرد که شاهنامه فردوسی در وجود کسی که او را حفظ کرده است موجود است بدون آنکه ماده و از عوارض ماده باشد. پس ناچار باید از شؤون و پیرایه های روح بوده و وابسته به آن باشد، و هم چنین کسی که به واسطه تحصیلات و تمرینات پیاپی، قدرت فنی خاصی را واجد باشد هیچ دستگاه و دارالتجزیه ای نمی تواند این قدرت را از سلول های مغز یا اعصاب قلب او بیرون بیاورد و نشان بدهد و بگوید این است آن قدرت فنی، مثل این که کسی نمی تواند شاهنامه فردوسی را از اعماق قلب و مغز بیرون بکشد و آن را قاب گرفته به دیوار نصب کند، با این که مسلما قدرت فنی و آن چه محفوظ است از موجودات می باشد.
5) اگر صفتی بر یک موجود مادی عارض شود همانند این که آب را گرم نمایند و پس از آن سرد شود، دو مرتبه گرم نخواهد شد، مگر این که مجددا سببی برای گرمی ایجاد شود، زیرا گرم شدن آب به خودی خود محال است، ولی نفس انسانی چنین نیست، برای این که انسان یک موضوعی را در خاطر خود تصور می کند یا این که یک مطلب علمی را درک می کند، پس از آن به واسطه پیش آمدی فراموش می کند، سپس وقتی به یادش می آید و به خودی خود مطلب را دریافت می کند. و این خاصیت از نظر دانشمندان از شواهد قطعیه بقاء و تجرد نفس انسانی است. زیرا همان نورانیت نفس است که پس از زوال معلومات، ثانیا معلومات گذشته را درک می کنند و موجود مادی هیچ گاه دارای چنین نورانیتی نخواهد بود.
6) دلیلی که ذیلا تقریر و تحریر می شود ابتکار فیلسوف والامقام ابوعلی سینا می باشد که برای تجرد نفس اقامه نموده است، و فخر فلاسفه الهیین صدر المتالهین (قدس الله اسرارهم) در کتاب اسفار آن را با تعلیقات با ارزش خود و ایراداتی که از شاگردان آن فیلسوف شده، نقل فرموده است.
توضیح آن دلیل این است که: ما جنس بشر ذات و نفس خود را ادراک می کنیم پس در این صورت حقیقت و هویت نفس ما مورد ادراک ما خواهد بود.
این تحقق ادراکی از دو صورت خارج نیست: یا این است که این سنخ ادراک مانند ادراک امور خارجیه است یعنی همان طوری که در هنگام ادراک چیزهای دیگر صورتی از آن ها در نفس ما حاصل می شود، ادراک ما نسبت به ذات خود نیز به این نهج است که صورتی از آن در نفس ما حاصل می گردد، و یا به حضور نفس و قوای نفسانیه است در نزد خود نفس، بدون این که صورتی از آن در نفس حاصل شود، اولی محال و ممتنع است، زیرا خود نفس به صورته و حقیقته در نفس موجود است، لذا ایجاد صورت آن از قبیل تحصیل حاصل (یعنی ایجاد عین آنچه موجود است) می باشد و یا اجتماع مثلین است (یعنی جمع شدن دو موجود متماثل من جمیع الجهات در یک محل معین مشخص) و هر دو در نظر عقل محال است.
پس معلوم می شود که درک نفس، حقیقت خود را چیزی جز حضور نفس در نزد خود او نیست و چنین نیست که صورت خود را در خود منطبع و منقوش نماید.
مضافا به این که چون حقیقت نفس نزد خودش حاضر است دیگر نیازی ندارد که برای ادراک خود صورتی از آن را در خود منقوش نماید و از قبیل (آن چه خود داشت زبیگانه تمنی می کرد) می شود.
نفس انسانی دو سنخ علم و ادراک دارد زیرا گاهی ادراک می کند وجود اشیاء و اموری را که غیر خود او است مثل این که ادراک می کند که این کتاب، یا این خانه موجود است البته ادراک آن نسبت به کتاب یا خانه یا مانند آن ها به این است که صورتی و به اصطلاح عکسی از آن در نفس منقوش و متصور می شود که یا با خارج تطبیق می کند و آن علم حقیقتی است و یا تطبیق نمی کند که آن اشتباه و جهل مرکب است و گاهی نفس انسانی خود را ادراک می کند در این فرض ابدا نیازی ندارد که صورتی از خود را در خود منقوش نماید چون آن صورت به عین وجود نفس; موجود است، بنابراین واضح شد که ادراک نفس نسبت به خودش جز حضور نفس نزد آن چیز دیگری نیست، و برای حضور نفس خود نفس کافی است و احتیاج به ایجاد صورت آن ندارد و چیزی که خود او برای وجود خودش کافی باشد نمی تواند جسم و یا از پیرایه های جسم باشد برای این که جسم و پیرایه های جسم متقوم و متوقف به محل دیگری است و خود نمی تواند تقوم به خود داشته باشد، زیرا عوارض و پیرایه های جسم مانند سفیدی یا سرخی محتاج به جسم است و خود جسم (انسان باشد یا غیرانسان) نیاز به مکان و زمان دارد و نمی تواند بدون نیاز به غیر خود، موجود باشد.
این توضیح دلیل شیخ الرئیس ابوعلی سینا بود که نقل شد، و ممکن است این دلیل به وجه دیگری بیان شود که شاید به اذهان اهل زمان نزدیک تر باشد به این که بگوییم پس از آن که واضح شد هر انسانی ذات خود را ادراک و تصور می کند، باید دانست که نمی شود این ادراک از پیرایه های جسم و اعصاب مغز یا قلب باشد، مانند رنگ یا وضع مخصوصی که اعصاب مغز یا قلب دارند برای این که در این صورت باید متقوم به اعصاب مشارالیه باشد، یعنی درک نفس را اعصاب مغز بنمایند زیرا سفیدی یا سیاهی که از پیرایه های جسم هستند وابسته به جسم می باشند در صورتی که ثابت شد که نفس را خود او درک می کند و اگر از پیرایه های جسم باشند باید جسم آن را ادراک کند.
و نیز نمی تواند جسم مستقلی باشد برای این که درک نفس همان حضور نفس است و اگر جسم مستقلی باشد خود نفس هم باید جسم مستقلی باشد اجتماع دو جسم هم مانند (اجتماع مثلین) در محل واحد لازم می آید.
7) از شواهد دیگر بر تجرد نفس انسانی، و این که نفس از عالم علوی است و جسم یا از پیرایه های جسم نمی باشد; این است که نفس انسانی دارای شعور و ادراک است و کسی نمی تواند تصور کند که نفس انسان یک جسمی است شفاف مانند آینه; و ادراکات و تصورات و تعقلات آن مانند نقش است که در آینه منقوش می شود.
برای این که اگر صرفا همین جهت باشد و چیز دیگری نباشد نمی تواند موجب ادراک شود برای این که می بینیم: آینه هیچ ادراک نقش متصور در خودش را نمی کند. شما ای خواننده محترم هرچه می توانی به نیروی تفکر و تعقل خود بسط و گسترش بده و دایره آن را بر تمام محیط مادیات ترسیم نما نمی توانی یک موجود مادی را ببینی که بدون روح باشد، مع الوصف خود و عوارض و پیرایه های خود را تعقل کند شما خوب ادراک می کنی که پوست صورت هیچ گاه ادراک نمی کند که مثلا سیاه است یا سفید، زیبا است یا نازیبا، و حتی هیچ گاه جسم شما ادراک درد و ناملایمات نمی کند، برای این که اگر نفس متوجه جای دیگر باشد ابدا ادراک درد نمی کند و این شمایید که ادراک درد در ناحیه ای از نواحی بدن خود می نمایید.
بنابراین نزد عقل و وجدان واضح است که ادراکات و تعقلات نفسانی از قبیل نقوش و تصویرات خارجی یا از قبیل نور که از پیرایه های اجسام نورانی است نمی باشد، و تصوری برای آن نمی شود نمود جز آن که نفس موجودی باشد غیر از عالم اجسام و مادیات و عوارض آن.
8) بدون شبهه، موجود بشری بعضی معانی را در خاطره خود ایجاد می کند که قابل تقسیم و تجزیه نمی باشد مانند «وحدت » (یکی بودن) و اگر نفس انسانی جسم باشد و تصور مفهوم وحدت هم چیزی نظیر انتقاش باشد و معنی وحدت بر جسم منقوش شده باشد، باید در این صورت قابل تقسیم به دو یا سه یا بیش تر باشد با این که مفهوم (یکی بودن) قابل نیست که تقسیم به دو یا سه شود، چون خلاف غرض یکی بودن آن خواهد بود.
9) عوارض یا پیرایه های هر جسمی را که ملاحظه می کنیم چنان نیست که همیشه به یک نسبت به جسم مربوط باشند مثلا اگر یک نقطه سیاه در برگ کاغذی پدید آید، ممکن نیست مربوط به تمام کاغذ باشد فقط رنگی می تواند مربوط به همه کاغذ باشد که تمام وجود این جسم را احاطه کرده باشد. خلاصه آن که یک برگ کاغذ عرض سیاهی را به خود نمی تواند به یک نسبت بپذیرد، زیرا یک قسمت بسیار ناچیز آن نقطه سیاه را می پذیرد و یک قسمت مختصرش خط را می پذیرد و کاغذی که سر تا پای وجود آن سیاه باشد تمام آن جسم سیاهی را به خود پذیرفته است این حقیقت یک امر همگانی است و نسبت به تمام اقسام پیرایه ها و موجودات جسمانی صادق است مثلا خورشید عالم تاب که نورافکنی می کند قابل تقسیم و تجزیه می باشد، یعنی ممکن است نصف آن منکسف شود و نصف دیگری از آن نورافکنی کند و معلوم است هنگامی که با تمام وجود نورافشانی می کند با هنگامی که مثلا نصف آن منکسف شده است به یک صورت ظاهر نمی شود. یعنی صفت نورافکنی را به یک نسبت در خود نمی پذیرد، ولی نفس انسانی چنین نیست برای آن که اگر کوچک ترین ذرات را تعقل نماید، چنان نیست که این موجود کوچک را در یک گوشه از نفس خود ادراک نماید یعنی حس بکند که در طرف راست یا چپ مغز یا قلب جایگزین شده است. بلکه باتمام ذات آن را درک می نماید، چنان که یک موجود بزرگ را به همین نحو ادراک می کند خلاصه آن که نفس انسانی ذره اتم و کوه البرز و تمام آسمان ها و زمین ها را به یک نسبت می پذیرد، یعنی نفس انسان به تمام ذات یک ذره اتمی را درک می نماید چنانچه تمام آسمان و زمین را درک می کند و ابدا فرقی بین درک موجود بزرگ و کوچک از لحاظ پذیرش نمی باشد و این امتیاز منحصر به مجردات است.
10) به طور قطع بعضی از متصورات و موجودات نفسانی انسان، اموری می باشد که غیر ممکن است به صورت یک موجود جسمانی مستقل درآید. و نیز ممکن نیست که مانند سفیدی یا سیاهی از اوصاف و پیرایه های جسم مشخصی باشد، مانند مفهوم امتناع (غیر ممکن بودن) یا عدم (نیستی) یا کلیت (بر عده ای از موجودات صادق بودن) و این گونه معانی; بدون شبهه و تردید در نفس تحقق می یابد در صورتی که محال است وجود جسمانی داشته باشد یعنی ما نمی توانیم تصور کنیم یک موجود شخصی را مورد اشاره قرار دهیم و بگوییم این موجود همان نیستی است یا این موجود همان «غیر ممکن بودن » است، یا این موجود، همان صادق بودن بر چند موجود است. این معانی مجرد جز آن که متحد با موجود مجردی باشند اصلا قابل تصور و تعقل نخواهند بود با این که تمام این معانی در نفس انسانی قابل تعقل و تحقق می باشند. در حقیقت درب خانه پربرکت نفس مجرد است که برای تمام معانی باز است و در آن محیط وسیع به همه آنان صورت تحقق می دهد.
نفس انسانی نه فقط جام جهان بین است، بلکه هم جهان بین است و می تواند تمام موجودات این جهان را در خاطره خود بگذراند وهم موجد جهان است و نقشه هایی در نفس خود می کشد و موجود می کند و آن ها را در خارج پیاده می کند و خود جهان دیگری بوجود می آورد، و به همین وسیله نفوس انسانی است که وضع طبیعی عالم دگرگون شده و جهان دیگری که زراعت و صنعت بر آن حکومت می کند به وجود آمده و گذشته از این دو مرحله; انسان این موجود عجیب در خاطره خود تعقلاتی می کند که اصلا برای این که به صورت جسم و جسمانی درآیند شایستگی ندارند، مانند مفهوم «کلیت » یا «امتناع » یا «عدم » و امثال آن بنابراین آنچه نفس انسانی دارا است بسیار بالاتر و والاتر از جام جهان بین است، زیرا مطالبی را ادراک می کند که جهان با این وسعت گنجایش آن را نداشته و نخواهد داشت و باید در غزل شیرین لسان الغیب شیرازی تجدید نظر نمود در آن جا که می گوید:
سال ها دل طلب جام جم از مامی کرد
آنچه خود داشت زبیگانه تمنی می کرد
مشکل خویش بر پیر مغان بردم دوش
کو بتایید نظر حل معما می کرد
دیدمش خرم و خندان قدح باده به دست
واندر آن آینه صدگونه تماشا می کرد
گفتم این جام جهان بین به تو کی داد حکیم؟
گفت آن روز که این گنبد مینا می کرد
او می بایست نفس انسانی را به جان جهان و خلاق جهانی والاتر از این طبیعت معرفی می کرد، ولی انصافا بسیار غزل زیبایی ست بخصوص این بیت که می گوید:
گوهری کزصدف کون و مکان بیرون بود
طلب از گمشدگان لب دریا می کرد
بسیار گویا و زنده و ارزنده است، زیرا تعجب می کند از روح انسان که دایره قدرت و توانایی او از کون و مکان بیرون است، ولی دست گدایی خود را به طرف مادیات دراز کرده و برای ارضای شهوات و ماده پرستی دست به هر ظلم و تعدی و بی انصافی می زند. چه بسا حقوق همنوع خود را برای یک خیال مربوط به جاه و مقام که اکثرا با واقع تطبیق نمی کند زیر پای خود له می کند و از گشمدگان عالم ماده و مادیات، آنان که راه نورانی عالم ماوراء الطبیعه را با همه روشنی و واضحی آن گم کرده اند، تملق می گوید و در خانه آنان به گدایی ایستاده است.
ای انسان تو خود گوهری هستی که از دایر کون و مکان بیرونی هر چه می خواهی «به اذن خدای تعالی » از خودت بخواه که درد از تو و دارو نیز در تو می باشد:
دوائک منک و ماتشعر
به فرموده قرآن کریم این همه اسیر شدن نزد هوا و هوس، و سرفرود آوردن پیش هر کس و تواضع برای هر چیز و ناچیزی، از فراموش کردن خدا و قطع رابطه با اوست: ولاتکونوا کالذین نسواالله فانساهم انفسهم (سوره حشر - آیه 19)
«مانند کسانی نباشید که خدا را فراموش نمودند و نتیجه این شد که خود را فراموش کردند»

ایّاکَ نَعْبُدُ و اِیّاکَ نَسْتَعین

امام فخر رازي : و اما اینکه می گوید: «اِیّاکَ نَعْبُد و ایِّاکَ نَستَعین» باید دانست که عبادت، عبارت از انجام کاری است که بدان دستور داده اند بر سبیل تعظیمْ به دستورْ دهنده. پس تا به دلیلْ ثابت نشده است که این عالَم را معبودی یگانه است که او قادر بر مقدوراتی است که آنها را نهایت نیست، و عالِم به معلوماتی است که آنها را غایت نیست، و او از همه نیازها بی نیاز است، و بندگانش را به برخی چیزها فرمان می دهد و از برخی کارها باز می دارد، و همین طور بر آفریدگان، طاعتِ او و گردن نهادن به تکالیف او واجب است، قیام به لوازم قولِ او که «تو را می پرستیم» ممکن نباشد؛ آنگاه پس از فراغت از مقام مذکور، چاره ای جز تفصیل اقسام این تکالیف، و بیان انواع این اوامر و نواهی نیست. سپس همچنان که تکالیف الهی به حَسب این شریعت در آن داخل می شود، همین طور تکالیفی که خدا به حَسب شرایعی که بر پیامبران پیشین نازل کرده، در آن داخل می شود؛ و همین طور شرایعی که خدا، به آن، فرشتگان خود را در آسمان ها مکلّف ساخته و آنان را دستور داده، از زمانی که آنها را آفریده است و ایشان را به اشتغال به عبادات و طاعات دستور داده است.
پس هرگاه انسانْ مجموع این مباحث را در پیش چشم کند و دریابد که این همه، داخل در زیر سخن خدای تعالی است که «تو را می پرستیم» در آن زمان در می یابد که مسائلی که این آیه مشتمل بر آنهاست مانند دریای محیط است که خردها و اندیشه ها جز به اندکی از آنها راه نمی یابد.
در تفسیر کشاف و تفسیر بیضاوی آمده است که: عبادت، نهایت خضوع و تذلل است .
و در مجمع البیان آمده که: عبادت، نوعی شکر و بلکه نهایت شکرگزاری است، زیرا عبادت یعنی خضوع به اعلی مراتب آن به همراه تعظیم و بزرگداشت معبود .
مقدس اردبیلی می گوید:
در این که مراد از عبادت، مطالبی باشد که مفسران فوق گفته اند، تامل و اشکال وجود دارد، زیرا ظاهرا چنین چیزی واجب نیست و بندگان خدا هم آن را در هنگام گفتن ایاک نعبد ادعا نمی کنند . و این جمله بر وجوب تخصیص خداوند تعالی به عبادت دلالت می کند، زیرا حاصل و نتیجه ایاک نعبد این است که بگویید: خدایا تو را به عبادت، اختصاص داده ایم و غیر تو را نمی پرستیم، که در این صورت، عبادت خداوند و اخلاص در عبادت او، واجب است تا آن که دستور به گفتن ایاک نعبد نیکو و شایسته باشد و بندگان در ایاک نعبد، صادق و راستگو باشند، بلکه ظاهرا مقصود از ایاک نعبد، تخصیص عبادت به عبادت صحیح و اخلاص در عبادت (یعنی نیت قربة الی الله در آن) است . (عبارت متن در این جا چنین است: «بل الظاهر ان المقصود من هذا القول هو التخصیص بالعباده ای العبادة و الاخلاص فیها وهی النیة . . .»
پس وجوب نیت از آن فهمیده می شود، لذا ریا حرام است .

ایاک نستعین

این جمله، بر جایز نبودن یاری خواستن در عبادت، از غیر خداوند تعالی دلالت می کند، بلکه در هر کاری نباید از غیر او یاری خواست، مگر در مواردی که دلیل و حجت وجود دارد که کمک خواستن از غیر خداوند رواست . اما استنباط بخش اول، از این جمله روشن تر است و بخش دوم، دایره شمولش بیش تر است .
نظر اول دلالت می کند که کمک کردن در عباداتی چون وضو و غسل، جایز نیست، بلکه دلالت می کند که وکالت گرفتن هم در عبادت های دیگر روا نیست . هم چنین بر عدم جواز یاری خواستن در نماز به صورت اعتماد بر غیر (نظیر تکیه بر انسان یا دیوار) در هنگام ایستادن یا نشستن یا رکوع یا سجود، یا غیر آن که به شمارش در نمی آید، دلالت می کند .
و نظر دوم هم عدم جواز موارد نظر اول را شامل می شود و هم بر این که یاری خواستن از غیر خداوند متعال در هیچ امری از امور (حتی درخواست کردن از دیگران) جایز نیست . علت این که استعانت از غیر خداوند جایز نیست، آن است که در روایات آمده که درخواست از غیرخداوند، مذموم است، حتی از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل شده که به گروهی که به ایشان عرض کردند: بهشت را برای ما ضمانت کن، فرمود: به شرط آن که از هیچ کس چیزی نخواهید .
لذا اصحاب حضرت به گونه ای شده بودند که اگر یکی از آن ها تازیانه اش (در حالی که سواره بود) می افتاد، از کسی نمی خواست آن را به او بدهد بلکه خودش پایین می آمد و آن را برمی داشت . وقتی تشنه می شدند، از جایی که نشسته بودند بلند شده و آب را برداشته، به دست خود می نوشیدند و از کسی که نزدیک آب قرار داشت، درخواست نمی کردند .
نتیجه این که نکوهش درخواست از غیر خداوند تعالی بر اساس عقل و روایات (بدون توجه به آیه ایاک نستعین) هم معلوم است . بنابراین شاید بتوان آیه را بر مرجوح بودن استعانت از غیر خداست (هر کس که باشد) حمل کرد، مگر در مواردی که دلیل معتبر وجود دارد که از غیر خدا می توان یاری خواست .
اما این که در چه موردی استعانت از غیر خدا حرام است و در چه موردی مکروه، این را از آیه ایاک نستعین نمی توان فهمید، بلکه باید از جایی دیگر استنباط کرد .
یا آن که آیه را بر کراهت استعانت از غیر خدا حمل کنیم، مگر در مواردی که از دلیل یا دلایل دیگری فهمیده ایم که در آن مورد یا موارد استعانت از غیر او حرام است، و بدیهی است که آیه شامل موارد حرام نمی شود .
یا آن که آیه را بر حرمت استعانت از غیر خدا حمل کنیم; البته مواردی که جواز یا کراهت استعانت از غیر خداوند، از شمول آیه خارج است .

اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیم

اینکه می گوید: «اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیم» باید دانست که مقصود از آن، طلب هدایت است، و برای تحصیل هدایت، دو راه هست: یکی از آن دو، طلبِ معرفت به دلیل و حجّت است، و دومی به تصفیه باطن و ریاضت. اما راه های استدلالْ نامتناهی است، زیرا ذره ای از ذرّات عالم نیست مگر اینکه آن ذرّه، شاهدی به کمالِ خداوندی و به شکوه عزت و جلال صمدیّت او است و با تدبر در اجزاء عالم، آشکار می گردد که هر ذرّه ای از ذرات آسمان ها و زمین، شاهد صادق و خبر دهنده ناطقی است.
و اما تحصیل هدایت به شیوه ریاضت و تصفیه، دریایی است ناپیدا کرانه، و برای هر یک از روندگان به سوی خدا، راه ویژه و آبشخور معیّنی است، چنانکه فرمود: «و هر گروهی را طریقتی است که روی بدان سوی کرده است» (بقره، 148) و خِردها را آگاهی بر این اسرار نباشد، فهم ها را از مبادی میدان های این انوار، خبر نباشد، و عارفانِ محقق در آن میدان ها، مباحث عمیق و اسرارِ دقیقی دیده اند که فهم های بیشتر مردم، به ندرت بدانجا ارتقا می تواند یافت.

صِراطَ الَّذِینَ...

و اما اینکه می گوید: «صِراطَ الَّذِینَ اَنْعَمْتَ عَلَیهِم... چه جلیل است این مقامات و چه بزرگ است مراتب این درجات و چه کم هستند کسانی که به این درجه و مرتبه برسند. پس آشکار گشت که این سوره، مشتمل بر مباحثی است که آنها را نهایت نیست و اسراری که آنها را غایتْ نه.
نکته هاى مورد اشاره در این سوره
در این سوره مبارکه به برخى از مسائل اساسى اشاره دارد که در اینجا تنها به اجمال یاد مى شود و تفصیل و شرح آن در مجال مناسب خواهد بود:
1. مسأله ربوبیت، که همه ابعاد هستى را زیر پوشش قرار داده، و پیوسته استمرار دارد. تداوم افاضه از جانب حق تعالى، ضرورت جهان هستى است.
2. رحمت لایزال الهى، که سرچشمه همه برکات در جهان وجود است.
3. ضرورت روز جزا که حکمت آفرینش و تکلیف، آن را ایجاب مى کند.
4. عبادت که بالاترین مرتبه تذلّل است و جز مقام عظمت الهى را نشاید.
5. دست نیاز جز به سوى فیّاض على الاطلاق نتوان برداشت. واسطه ها و شفیعان نیز باید از سوى او معرفى گردند، تا در راستاى هم او باشند.
6. هدایت، عنایتى است از سوى حق تعالى، که بایستى همواره از جانب او افاضه گردد. و داراى مراحلى است که از فطرت آغاز شده و به عصمت منتهى مى گردد. و هر مرحله داراى مراتبى است که با عنایت حضرت حق، باید درجه به درجه پیموده شود ومانند مراتب و درجات نور، پیوسته از درجه ضعیف به درجه قوى و بالا مى رسد. هر درجه ضعیف، فاقد افزونى و زیادتى درجه قوى است و به همان نسبت ظلمانى است. اینجاست که مؤمن با عنایت الهى از آن مرحله خارج گشته و وارد فضاى نورانى تر مى گردد و این است معناى آیه شریفه (یخرجهم من الظلمات الى النور).
7. راه مستقیم، راه میانه دو راه انحرافى، راه سرکشان و راه بى تفاوتها است.
شیخ صدوق(رحمة الله علیه) از امیرمؤمنان(علیه السلام) روایت مى کند، که پیغمبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود:
(قال الله عزّوجلّ: قسّمت فاتحة الکتاب بینى و بین عبدى، فنصفها لى و نصفها لعبدى، و لعبدى ماسأل…)
خداوند فرمود: سوره فاتحه را میان خود و بنده ام تقسیم کرده ام، نیمى از آن من، و نیمى از آن او است. و آنچه درخواست کرده به او ارزانى مى شود، زیرا نیمى از سوره تمجید و انقطاع الى الله است و نیمى عرض نیاز، و چون با این شیوه، درخواست خود را عرضه نموده، حتماً به آن خواهد رسید.
آن گاه یک یک آیه هاى سوره را مى آورد ومفاد آن را شرح مى دهد. و در پایان، درباره (اهدنا الصراط المستقیم) تا آخر سوره، مى فرماید:
(هذا لعبدى، و لعبدى ما سأل، فقد استجبت لعبدى، و أعطیته ما أمل، و آمنته ممّا منه وجل.) ((صدوق، عیون اخبار الرضا(ع)، 1/ 234 ـ 235 حدیث 59 ; طوسى، محمد بن حسن، التبیان فى تفسیر القرآن، 1/ 46)
این درخواست را به بنده خویش ارزانى داشتم. دعاى او را اجابت کردم، و آنچه را که امید داشت روا داشتم، و از هر چه مى هراسید، او را در پناه خود ایمن کردم.
منابع :
(تفسیرالقرآن الکریم), سید مصطفی خمینی, تصحیح و تحقیق محمد سجادی اصفهانی, ج225/1, وزارت ارشاد اسلامی.
تفسیر سوره مبارکه حمد : تالیف آیت الله حاج شیخ مرتضی حائری رحمه الله
شمه ای از خواص معجزه آسای سوره مبارک حمد در آینه روایات : سید خلیل - شاکری
ضرب‌المثل‌های قرآنی: «فاتحه الکتاب» در فرهنگ عامیانه : سید محسن موسوی آملی
فصلنامه بشارت ، خرداد و تير 1384، شماره 47
علل الشرائع، صدوق ، ج 1
پایگاه حوزه
تفسیر نمونه ج1
التبیان فى تفسیر القرآن، ج 1
/ن